ما أغفله العصر الذهبي الإسلامي وما يعنيه اليوم

كانت المجتمعات الإسلامية بطيئة جدًا في احتضان المعارف الحديثة وإنشاء المؤسسات الكفيلة بتعزيزها. ويؤكد بعض المراقبين المعاصرين اليوم أن مؤسسات مثل الأزهر في القاهرة، التي يعود تاريخها إلى ألف عام، تُعدّ نظيرًا لأقدم الجامعات الأوروبية في إيطاليا وفرنسا وإنجلترا. غير أن تلك المؤسسات كُرِّست لإدامة متن معرفي معلوم، لا لتحديثه أو مراجعته. وفي زماننا، ما زالت تخصصات كثيرة متأخرة إلى حد بعيد في العالم الإسلامي، إذ لم ينل جائزة نوبل في الفيزياء سوى مسلم واحد. أما اليوم، فإن بعض الدول الإسلامية تخصّص موارد مالية وبشرية لتجاوز ما تقرّ به من قصور تنموي في مجال المعرفة.

إلى أي مدى سيمضي هذا التطور المتأخر، وإلى أي عمق سينفذ داخل المجتمعات الإسلامية نفسها، أمر ما زال مجهولًا. غير أن هذا المشروع التعليمي تلقّى دفعة كبيرة من إعادة اكتشاف كبار علماء ما يسمى "العصر الذهبي الإسلامي"، الممتد تقريبًا من عام 800 إلى 1200. فشخصيات مثل البيروني، الذي قاس محيط الأرض بدقة فاقت أي أوروبي حتى القرن السابع عشر؛ والخوارزمي، الذي أعاد ابتكار علم الجبر ومنح اسمه لمصطلحنا "الخوارزمية"؛ وابن الهيثم، الذي ابتكر علم البصريات، سبقوا جميعًا معاصريهم المسيحيين بمراحل حتى عصر النهضة.

كانت إعادة اكتشاف عصر العبقرية الذي جرى إغفاله سابقًا من عمل الباحثين الغربيين بالدرجة الأولى، لكن العلماء المسلمين انخرطوا فيه الآن على نحو كامل. وقد شكّلت إعادة اكتشاف هذه الكوكبة المتنوعة من المبدعين منشّطًا للمسؤولين والتربويين ورجال الأعمال في المجتمعات الإسلامية. إذ حوّلت تحدي الإنشاء من العدم إلى عملية إعادة اكتشاف تتمحور حول تاريخهم وثقافتهم. وقد أفضى ذلك بدوره إلى أبحاث قيّمة في أصول ذلك العصر الذهبي للعلم والفكر الإسلاميين.

بيّنت الدراسات الحديثة كيف تعزّزت الحياة الفكرية المبكرة في العالم الإسلامي على نحو كبير بإدخال الترجمات العربية لروائع الفكر اليوناني القديم إلى العالم الإسلامي في العصور الوسطى. فلولا هذه الترجمات الكثيرة للأعمال اليونانية الكلاسيكية من عصر بريكليس، لما قام العصر الذهبي للحياة الفكرية الإسلامية. ومع أن مؤلفين كثيرين تُرجمت أعمالهم، فقد تصدّرت مؤلفات أرسطو القائمة. فهذا التلميذ لأفلاطون ومعلّم الإسكندر الأكبر من القرن الرابع قبل الميلاد هو، قبل غيره، من أشعل النهضة الفكرية الإسلامية قبل ألف عام.

ومع أن الترجمات أُنجزت في أماكن أخرى أيضًا، فإن القاعدة الجغرافية لحركة الترجمة كانت مدينة بغداد المخططة حديثًا، التي أُسست عام 762 للميلاد. وكانت الترجمة ضرورية لأن عدد السياسيين ورجال الدين المسلمين الذين يعرفون اليونانية يمكن إحصاؤه على أصابع اليد الواحدة. لكن من أين يؤتى بالمترجمين؟ كانت الجماعة الوحيدة في عالم المتوسط التي تعرف اليونانية والعربية معًا، فضلًا عن لغتها السريانية (وهي لسان آرامي)، هي مسيحيي السريان. وبما أن لهم أسقفيات في أنحاء المنطقة كافة، كان السريان على اطلاع وثيق بتطورات عالم الإسلام. وحين أنشأ الخليفة العباسي المنصور (774–775) مكتبة في بغداد، صار يُطلق عليها "بيت الحكمة"، أعرب عن رغبته في تزويدها بترجمات عربية لأمهات الأعمال السابقة. فانقضّ المسيحيون السريان على الفرصة لتقديم ترجمات للنصوص اليونانية القديمة. بل سافر بعضهم إلى القسطنطينية لاقتناص مخطوطات ثمينة، وهم يعلمون أن أصدقاء المكتبة الجديدة سيدفعون لهم بسخاء مقابل الترجمة إلى العربية، لغة العمل في الإسلام.

فأي أعمال المفكرين اليونانيين القدماء تُرجمت؟ ضاع كثير من هذه الترجمات، لكن من بين الكثير مما نعرفه كان جلّه تقريبًا في حقول الطب والرياضيات والفلك والجبر والفلسفة. أما ما عدا ذلك فاستُبعد من الترجمة، ومن ثم من وعي أعظم عقول الإسلام. فما أهم أعمال المفكرين اليونانيين القدماء التي لم تُترجم إلى العربية؟ هنا تتعقد الحبكة. ففي حين يشيد الباحثون المعاصرون بالفضول الفكري لحكام بغداد الجدد ونخبتها المثقفة، فإنهم يغفلون الإشارة إلى الأعمال التي لم تدخل قط حيز الترجمة، ومن ثم لم يكن لها أثر في العقل المسلم. وهذا الإغفال، على أقل تقدير، مؤسف، إذ يمكننا أن نتعلم عن العصر الذهبي للإسلام مما لم يُترجم قدر ما نتعلم مما تُرجم.

قائمة الأعمال المهملة طويلة ولافتة. والمدهش أن في صدارة "صالون المرفوضين" هذا أعظم مفكري العالم القديم في الاجتماع والقانون والسياسة والتاريخ. وبعبارة أخرى، فإن كل ما يتصل بتسيير المدن والدول والمجتمعات بأسرها وحكمها استُبعد من اهتمام العقول العربية المتسائلة في سائر الأمور. فكتاب "تواريخ" هيرودوت، الغني بالتفاصيل الجغرافية والحافل بالأوصاف اللاذعة لثقافات الشرق المتنوعة، لم يُترجم قط. وكذلك كتاب ثوكيديديس "تاريخ الحرب البيلوبونيسية"، وهو تحليل بارع للحرب الأهلية المديدة بين أثينا وإسبرطة ولديناميات الأطراف المتنازعة الداخلية، لم يجد هو الآخر من يترجمه.

وأخطر من ذلك غياب ترجمة عربية لكتاب "السياسة" لأرسطو، الذي يُعدّ على الأرجح أعمق تحليل في العالم القديم للسبل المتنوعة التي تُتخذ بها القرارات السياسية فعليًا، خلافًا لما يدّعيه الحكام وأتباعهم. وهذا العمل، إلى كونه مصدر مصطلحنا "السياسة"، يتجاوز علم الأخلاق، الذي رأى أرسطو أنه لا يتعلق إلا بالأفراد وبقواعد المجتمعات كافة وممارساتها. وفي حين تنطلق "جمهورية" أفلاطون من مبادئ أولى مجردة وتظل في الغيوم، قام كتاب "السياسة" لأرسطو على بحث ميداني فعلي قاده إلى جمع 158 دستورًا مدنيًا. وبدراستها، يسأل أرسطو "ما الذي ينجح؟" لا "ما الذي ينبغي أن ينجح؟". كان تركيز أرسطو منصبًا على الفاعلية الإنسانية. وقائمة أعمال عصر العبقرية اليوناني التي أهملها العرب تمتد إلى ما وراء الدراسات الفارقة في السياسة والقانون. فقد رُفضت أيضًا النصوص الكلاسيكية الكثيرة التي قدّمت الطبيعة البشرية كما هي لا كما ينبغي أن تكون. وفي مقدمة تلك الأعمال المآسي. إذ لم تُترجم إلى العربية ولا مسرحية واحدة من مئات مسرحيات إسخيلوس وسوفوكليس ويوربيديس، مما حرم العالم الإسلامي من إدراك مفهوم المأساة ذاته في الشؤون الإنسانية.

ولعله ليس مستغربًا أن حكام بغداد الجدد المتزمتين لم يبذلوا أي جهد لتكليف أحد بترجمة الملاهي اللاذعة والمضحكة إلى حد القهقهة لأريستوفانيس، أبي الكوميديا. ومع بقاء "ليسيستراتا" و"الضفادع" مجهولتين لمتحدثي العربية، لم يتعرض الجمهور في بغداد وسائر أنحاء العالم الإسلامي قط لقدرة اليونانيين على السخرية من قادة مرموقين مثل ألكيبياديس، ومن شخصيات ثقافية محترمة مثل يوربيديس، بل ومن أحداث وطنية جليلة مثل الحروب البيلوبونيسية. ولا شك أن بعض الملاهي اليونانية كان سيبدو شديد المجون بالنسبة إلى القادة المسلمين الرزينين. لكن هل خلصوا أيضًا إلى أن ذكاء اليونانيين اللاذع وسخريتهم الجاذبة واستخدامهم الجريء للمحاكاة الساخرة تشكّل أخطارًا محتملة عليهم أنفسهم؟ إن من اتخذ قرار عدم ترجمة هذه الأعمال، أيًّا كان، قد حرم العالم الإسلامي من نماذج في كيفية ضحك القوم المتحضرين من حكامهم ومن أنفسهم.

فمن اتخذ هذه الخيارات؟ السؤال أبعد ما يكون عن التفاهة. فما دامت أعمال كثيرة أخرى لأرسطو قد وجدت طريقها إلى العربية، فمن الطبيعي أن نتساءل: هل استُبعدت روائع أخرى لأن المترجمين أخفقوا، لأي سبب كان، في عرضها على رعاة المكتبة الجديدة الأثرياء في بغداد؟ أم لأن أمناء مكتبة الخليفة ومثقفيه قرروا عدم شرائها؟ فإن كان الأول، فهل اتخذ المترجمون قرارًا بعدم جمع الأعمال اليونانية القديمة في السياسة والقانون والتاريخ، إلى جانب المآسي والملاهي، واقتراح ترجمتها على رعاتهم في بغداد؟ هذا ممكن لكنه مستبعد، إذ كانت مؤسسة الترجمة، على طريقتها، علاقة سوقية يروّج فيها البائعون بضائع محتملة للمشترين، ويستجيب المشترون وفق أذواقهم وجيوبهم. أو، بدلًا من ذلك، هل كان السبب أن البيزنطيين أنفسهم قد فقدوا أثر كتاب "السياسة" لأرسطو وسائر الأعمال اليونانية في الثقافة السياسية والمجتمع، فلم يتمكن الوسطاء من العثور عليها؟ لكن، وإن صح ما ذهب إليه باحث معاصر من أن "كتاب السياسة لأرسطو كان الأقل رواجًا بين أعماله الكبرى في بيزنطة"،[*] فإنه كان معروفًا هناك بالتأكيد، ولكان في متناول أي باحث متحمس وطامع في الربح على صلة ببغداد.

وسواء دخلت هذه العوامل في اللعبة أم لا، وكيف دخلت، فإن ما لا يمكن إنكاره أن الحكام العباسيين للخلافة الإسلامية وزملاءهم من المثقفين في بغداد لم يبذلوا أي جهد ملحوظ لاقتناء وترجمة نسخ من "السياسة" لأرسطو أو "تواريخ" هيرودوت، فضلًا عن مآسي إسخيلوس وملاهي أريستوفانيس. ويبدو أنهم خلصوا إلى أن الجمهور المسلم في بغداد وما وراءها لا حاجة له بالرؤى اليونانية في السياسة وفي نقائص المجتمع البشري، وأن ذلك كله غير ذي صلة بالجمهور المسلم في عاصمتهم الجديدة بغداد وبالنظام العالمي الإسلامي الجديد الذي كانوا يسعون إلى ترسيخه، بل ربما متعارضًا معهما.

ومن الإنصاف الإشارة إلى أن المآسي والملاهي اليونانية لم تحظ بالقبول في أوروبا الغربية في العصور الوسطى ولا في بيزنطة أيضًا. لكن حتى لو اختار هؤلاء أن يتجاوزوا دلالاتها العميقة، فإن معاصري مسلمي بغداد هؤلاء كانت لهم على الأقل إمكانية الوصول إلى بعض النصوص. والأهم من ذلك أن الكتابات القديمة في التاريخ والقانون والسياسة العملية كانت معروفة لديهم جيدًا من خلال قراءتهم للأعمال الكثيرة الباقية للمؤلفين الرومان. فقد كان مفكرو العالم اللاتيني يعلمون تمام العلم أن مؤرخين ومحللين مثل شيشرون وسالوستيوس ويوليوس قيصر كتبوا عن عصور سابقة للمسيحية، لكنهم لم يرفضوهم لأسباب دينية. ومن خلال قراءة هذه الكلاسيكيات اللاتينية، اكتسب الأوروبيون في العصور الوسطى رؤى عميقة في طبيعة "الإنسان السياسي" في المجتمعات كافة، وفي الصراعات بين الهواجس الأخلاقية والطموح المحض، وهي صراعات قائمة في كل مكان وزمان.

في المقابل، لم تُبدِ النهضة الإسلامية بين عامي 800 و1200 أي اهتمام يُذكر بالمنجزات الفكرية لروما القديمة. صحيح أن ثمة استثناءات، أبرزها ترجمة أعمال كبرى للطبيب اليوناني الروماني كلاوديوس جالينوس، وهو ابن آسيا الصغرى الذي تُرجم مصنفه المستفيض في الطب كاملًا، لكن عن الأصل اليوناني لا عن اللاتينية. وإذ كانت بغداد منفصلة باللغة، لا بالمسافة، عن التراث الروماني، ومن دون مترجمين عن اللاتينية يضاهون السريان، فإنها لم تُظهر أي اهتمام بروما القديمة، ولم تترجم حتى "السِّيَر المتوازية" لبلوتارخوس، وقد كُتبت باليونانية.

فهل اقتصرت الرقابة الثقافية والدينية للحكام المسلمين على اليونان وروما القديمتين؟ من الإنصاف أن نشير إلى أن المسلمين أبدوا طويلًا اللامبالاة ذاتها، بل العداء، تجاه سياسة الهند وثقافتها. لكنهم، كما هي الحال مع اليونان وروما، اطلعوا على الرياضيات الهندية، بما في ذلك ابتكارها مفهوم الصفر ونظامها العشري في العدّ، المعروف خطأً بـ"الأرقام العربية". كما تُرجم عمل هندي واحد على الأقل في الفلك. وعلى نقيض صارخ من انعدام اهتمام الشرق المسلم بالمجتمعين اليوناني والروماني، استقطبت الهند الهندوسية عالمًا وباحثًا مسلمًا لامعًا هو أبو ريحان البيروني. فقد غاصت دراسته الضخمة والمعقدة المعنونة "الهند" (تحقيق ما للهند من مقولة) في المصادر الاجتماعية والسياسية، بل والدينية، للتقدم الهندي في الرياضيات والفلك وسائر العلوم. ومن المؤسف أن دراسة البيروني العظيمة أُهملت إلى حد بعيد، ولم ينجب العالم الإسلامي بيرونيًا لليونان أو روما القديمتين.

فهل وجدت الرقابة الثقافية في بغداد نظيرًا لها في رقابة الغرب اللاتيني على أعمال الشرق المسلم؟ قبل عصر النهضة بوقت طويل، أبدى العلماء الغربيون اهتمامًا شديدًا بالكتّاب المسلمين القلائل الذين وصلتهم أعمالهم عبر المتوسط. فقد بدأت الترجمة من العربية إلى اللاتينية في وقت مبكر يعود إلى أواخر القرن العاشر، واستمرت بكثافة متصاعدة في القرون السابقة لعصر النهضة. ولا يظهر في العالم الإسلامي فضول مماثل حتى القرن التاسع عشر. وهذا يستدعي تفسيرًا. فلماذا احتضنت بغداد والشرق المسلم الفلسفة والمنطق والرياضيات والطب اليونانية القديمة، وظلت منغلقة على رؤاها في حياة المجتمعات وآليات السياسة؟ ولماذا احتضن الشرق المسلم العلوم القديمة في بعض الحقول بكثافة جعلته يتقدم الغرب بأشواط، بينما ظل منغلقًا تمامًا على حكمة عالم المتوسط في المجتمع والسياسة والقانون؟

ثمة خطان تفسيريّان يفرضان نفسيهما. الأول، كما رأينا، يركّز على مسائل عملية تتعلق بإمكانية الوصول إلى النصوص القديمة. فالوسطاء السريان سعوا إلى استكشاف رغبات رعاتهم الموسرين في بغداد والاستجابة لها. وليس ثمة دليل على أنهم اقترحوا ترجمات في هذه الموضوعات على ممولّيهم في بغداد فقوبلوا بالرفض. كما لا يوجد، من جهة الطلب، أي دليل على أن ممولي بغداد طلبوا ترجمات لأعمال يونانية أو رومانية في المجتمع والسياسة ولم تصلهم.

ليس الأمر أن العالم الإسلامي كان أصمّ عن الاهتمام بطبيعة المجتمع والسياسة والتاريخ. فقد قدّم كثير من الكتّاب المسلمين الأوائل، بدءًا بالفارابي، ابن ما هو اليوم كازاخستان، رؤى حول المجتمع الفاضل. وقد لاحظ نقاد معاصرون أوجه تشابه بين عرض الفارابي و"جمهورية" أفلاطون، التي عرف منها شذرات على الأرجح بفضل ورودها في أعمال مؤسس الأفلاطونية المحدثة الهلنستي، أفلوطين. وعلى غرار أفلاطون، دعا الفارابي ومعظم الفقهاء المسلمين الذين تبعوه إلى حاكم واحد مطلق القدرة يكون مصدر جميع القوانين والقواعد في المجتمع، وتبرّر حكمتُه جهودَه القاسية الدؤوبة لفرض تلك الأنظمة على جمهور سلبي جاهل.

وتقع هذه الأفكار في صميم أعمال لا تُحصى للفقهاء المسلمين في القرون التالية. فبعد إقرارهم بأن مسائل الحياة المدنية والشخصية لم تُعالَج كلها في النص المقدس، سعى قلة من الفقهاء إلى تطبيق المبادئ القرآنية على مشكلات لم تكن قائمة في عهد النبي. وأفضت الخلافات بينهم إلى نشوء المذاهب الفقهية الإسلامية الأربعة التي ما زالت قائمة اليوم لدى المسلمين السنة، وإلى المذهب الشيعي المستقل. ومن بين هذه المذاهب، لا يُجيز سوى المذهب الحنفي (الذي ما زال سائدًا في أنحاء آسيا الوسطى) الاستحسان الفقهي ويعترف بالعرف المحلي.

ومع أن الفارابي دافع عن طروحاته بوصفها بديهية لأي عقل مفكّر، فليس من قبيل المصادفة أنها تردد عن كثب ما يمليه القرآن. فالكتاب المقدس يؤكد أن كل سلطة مشروعة في شؤون البشر مستمدة من الله كما أُوحي به إلى نبيه محمد، ومستكملة بأقوال النبي اللاحقة المجموعة في "أحاديثه" الغزيرة. ومهمة القائد الواحد المطلق القدرة أن يطبّق هذا المتن المقدس على المجتمع، ومهمة المجتمع أن يخضع لهذه السلطة ويرفض كل دعوى لا تنبع منها.

إن مثل هذا المنهج يُسقط الحاجة إلى السياسة، بمفهومها ومسوّغاتها كما عُرفت في العالم اليوناني-الروماني. وفي حين كان هذا المنهج متوافقًا، ولو على نحو هامشي، مع «جمهورية» أفلاطون، فإنه كان على تناقض صريح مع «سياسة» أرسطو، ومع المناورات والارتجالات السياسية اللامتناهية التي وصفها ثوكيديديس في «تاريخ الحرب البيلوبونيسية»، ومع شدّ الحبال السياسي الذي يَسري في المأساة والملهاة اليونانيتين معًا، ومع مجمل مدوّنة التشريع الروماني، ومع الصراعات السياسية الإنسانية إلى أبعد حد التي وصفها أعظم مؤرخي روما. وبهذا التأويل، استبعد القرآن السياسة كلها بالمعنى الغربي للكلمة، وجعل ترجمة الأعمال الكلاسيكية عن الأحزاب والتكتلات السياسية، والسير السياسية، والصراعات حول التشريع، أمرًا ليس عديم الجدوى فحسب، بل غير تقيّ، أي وسيلة لتشجيع سلوك يقوّض النص المقدس. ولهذا حُظرت.

ولا شك أن ثمة مسلمين رأوا غير ذلك، وفي مقدمتهم المعتزلة العقلانيون الذين ازدهروا لفترة وجيزة في ظل الخلافة العباسية برعاية رسمية. غير أن هذه التوجهات عُدّت اعتداءً على الكلمة، وانتهت دائمًا بانتصار أهل الحرفية الذين طالبوا بالإذعان للتقليد القرآني. وفي أرجاء العالم الإسلامي، تكررت هذه الدعوات الفجّة إلى الخضوع للسلطة الدينية باستمرار على مدى القرون التالية.

وفي كتابه «ما الخطأ الذي حدث؟» (What Went Wrong?)، وهو كتاب عن العداء الإسلامي لتطبيق العقل المجرّد على السياسة والمجتمع، أرجع الباحث البريطاني الراحل برنارد لويس هذه المسألة إلى أزمنة حديثة نسبيًا. وقد بالغ في الإشادة بالعصر الذهبي للثقافة الإسلامية، لكنه رأى أن الشرق المسلم انزلق بعد ذلك إلى الوراء، في مسار بلغ ذروته في إخفاقه في المشاركة في عصر النهضة وفي عصر العلم الذي تلاه. وبالدلالة الضمنية، رأى لويس أن مهمة المسلمين المتطلعين إلى الأمام اليوم ليست مجرد الاقتباس من الغرب الحديث، بل دراسة أمجاد الماضي الإسلامي الأبعد واستعادتها.

وتستهوي هذه الدعوة كثيرين في الشرق والغرب على السواء. وقد تبنتها حكومات مسلمة كثيرة متطلعة إلى الأمام بوصفها عقيدة رسمية. بل إن كاتب هذا المقال أيّد هذا النهج منذ وقت طويل وطوّره في كتب ومقالات. غير أن في هذه الدعوة الجديرة مشكلة، هي أن العصر الذهبي الإسلامي استبعد منهجيًا من خطابه الرئيس كل نقاش جاد في المجتمع والسياسة والقانون، بالمعنى الذي فُهم به في أدبيات العالم الكلاسيكي الذي احتضنه، في سائر المجالات، احتضانًا تامًا. وقد تبنّت قيادة بغداد والنخبة الفكرية التقية في العالم الإسلامي هذا الحظر وفرضتاه.

ومع أن أسباب هذا الفعل ودوافعه كانت مركّبة، فمن الواضح أن محرّكه الأساسي كان قناعتهم بأن النهج الصحيح في جميع مسائل المجتمع والقانون والسياسة قد أوحى به الله إلى نبيه محمد، وعُبّر عنه في القرآن والأحاديث. وما دامت هذه النصوص مقبولة ومطبّقة حرفيًا وكاملًا، كما كان الحال في الغالب الأعم في معظم المجتمعات المسلمة وصولًا إلى العصور الحديثة، فإنها قيّدت تقييدًا شديدًا نطاق الخطاب المقبول حول المجتمع والسياسة. وهكذا بقي عالم الإسلام مكبّلًا بقيود كهنوتية ومجرّدًا من المفاهيم اللازمة للتفكير في السياسة والمشاركة والقانون بالمعنى الغربي لهذه المصطلحات.

ونتيجةً لذلك، ورّث مفكرو العصر الذهبي المسلمون الأجيال اللاحقة نهجًا في المجتمع والحكم كان أليق بحكم مطلق قديم أو بيوتوبيا أفلاطون الديكتاتورية منه بأي مجتمع حديث منذ عصر النهضة. وعلى النقيض الحاد مع حداثة احتضان العالم الإسلامي المبكر للعلم والطب، تركّز ميراث العصر الذهبي للأجيال اللاحقة في مجال الحكم والمجتمع على مثال المشرّع والحاكم الواحد المطلق الذي يمارس سلطة مركزية غير محدودة على كل جانب من حياة شعب تقيّ وديع.

فأي سبل يتيحها هذا النهج للمجتمعات المسلمة اليوم؟ يمكن الحديث عن ثلاثة بدائل. الأول هو النهج الأصولي، إطلاق ارتداد شامل إلى الماضي، كما فعل بدرجات متفاوتة السلفيون والوهابيون والإخوان المسلمون وسيد قطب والقاعدة وطالبان. والثاني علمانية كاملة، رفض الموروث الإسلامي وعلمنة الدولة والقوانين علمنة تامة، كما فعل أتاتورك والحكام السوفييت في آسيا الوسطى وجمال عبد الناصر والشاه رضا بهلوي. والثالث، نهج يحترم رجال الدين ومقتضيات العقيدة من دون أن يخضع لها. وهذا النهج الثالث يدعو إلى قوانين ومحاكم ومؤسسات دولة علمانية تحترم العقيدة التقليدية لكنها لا تخضع لكل مطلب من مطالبها ولا للملالي الذين يفسّرونها.

وليس من مهمة هذه الدراسة أن تحصي المفكرين والأنظمة المعاصرة التي تبنت كلًا من هذه البدائل، ولا أن تقيّم نجاحاتها وإخفاقاتها. ويكفي القول إن ثمة مفكرين وسياسيين مستقلي الرأي في أنحاء العالم الإسلامي تبنّوا ما يسميه منتقدوهم مفاهيم «غربية» للسيادة والمواطنة. غير أن أكثر صور تبنّي البديل الثالث شمولًا، الجمع بين الأفكار الحديثة عن الدولة والقانون والمجتمع المدني واحترام التقليد الديني من دون الخضوع لسيطرته، توجد في دول آسيا الوسطى الكبرى حديثة السيادة، وخصوصًا أوزبكستان، وكذلك كازاخستان وجمهورية قرغيزستان.

وتمتاز دول ما بعد الاتحاد السوفييتي بأن انهيار الاتحاد السوفييتي أجبرها على إعادة ابتكار كياناتها السياسية من جديد. وقد أنجزت ذلك بمزيج من السياسة الواقعية (Realpolitik)، والمفاهيم الغربية للمواطنة والمحاكم والحقوق، وجوانب مهمة لكنها مهملة من الفكر الإسلامي. وثمة ثلاث مراحل يمكن تمييزها في تطورها، تمتد من عام 1991 حتى اليوم. أولًا، أدى انهيار الاتحاد السوفييتي إلى فراغ في السلطة والأيديولوجيا عبر امتداد آسيا الوسطى. فاغتنم الوهابيون وغيرهم من أنصار الإسلام السياسي هذه الأزمة، وأغرقوا آسيا الوسطى بالناشطين المسلحين والدعاة. أما الإسلاميون المحليون، الذين كانوا يعملون في سرية غير مرئية في العهد السوفييتي، فظهروا الآن في العلن، وتحالفوا مع الدعاة القادمين من الخارج. وضربت الحكومات الجديدة هذه الجماعات بقوة، وواجهت القوة بالقوة. وحين حاولت قرغيزستان بدلًا من ذلك استيعاب تلك الجماعات، أخفقت. وكادت الحرب الأهلية في طاجيكستان تفضي إلى انهيار هذه الدولة ما بعد السوفييتية. وفي أثناء ذلك، جلب الحكام الجدد على أنفسهم عاصفة من الانتقادات من الحكومات الغربية وجماعات حقوق الإنسان، تسونامي كلاميًا بلغ ذروته بعد أن قمعت الحكومة الأوزبكية تمردًا إسلاميًا مدججًا بالسلاح في مدينة أنديجان الأوزبكية عام 2005.

وفي غضون ذلك، بدأت مرحلة ثانية حين شرعت الحكومات الجديدة في صياغة دساتير وقوانين جديدة. ولأن ذلك كان ما تعرفه أفضل من غيره، لجأت أولًا إلى المفكرين القانونيين الروس، قدامى ومعاصرين. ومع أن الروس الأوائل اعتنقوا المسيحية البيزنطية في القرن العاشر، فإنهم لم يتبنوا مدونة جستنيان ولا غيرها من عناصر القانون الروماني. غير أن مصلحي القضاء في روسيا، في أواخر القرن الثامن عشر والقرن التاسع عشر، استوعبوا متن القانون الروماني الذي عرفوه بفضل تبنيهم الشامل للمدونات القانونية الألمانية. والمدهش أن هذا التيار من الفكر القانوني استمر إلى العهد السوفييتي وانعكس، وإن نادرًا ما طُبّق، في الفقه القانوني السوفييتي. ونتيجة لذلك، صارت عناصر من القانون الروماني تراثًا مشتركًا للمحامين والقضاة في أنحاء آسيا الوسطى المستعمَرة. وقد رافق هذا الرفد الفكري ترجمة ونشرًا واسعَين بالروسية لكلاسيكيات الفكر السياسي اليوناني والروماني، ومنها «السياسة» لأرسطو، وثوكيديديس، وشيشرون، وسالوستيوس.

وقد فتح هذان التطوران معًا أمام آسيا الوسطى المسلمة كامل متن الفكر السياسي الذي أدارت الخلافة الإسلامية ظهرها له قبل ألف عام. وبفضلهما، تضم دساتير ما بعد السوفييت في آسيا الوسطى رؤى غربية كلاسيكية عن الدولة والمواطنة والسيادة والإجراءات المدنية. والأهم من ذلك أن الدساتير الجديدة لهذه المجتمعات المسلمة تتضمن جميعها مواد تؤكد أن المؤسسات والجمعيات الدينية منفصلة عن الدولة وخاضعة لقوانينها. وحتى لو جرى تجاهل هذه المواد كثيرًا في الممارسة، فإن هذه الابتكارات تمثل قطيعة حاسمة مع ماضي المنطقة. وأن يكون ذلك ثمرة للحكم الاستعماري الروسي ثم السوفييتي في آسيا الوسطى هو واحدة من مفارقات التاريخ الكثيرة.

وغني عن القول إن النقاش في هذه المسائل المهمة ظل محصورًا إلى حد بعيد في فقهاء القانون المحترفين والأكاديميين وكبار المسؤولين الحكوميين. غير أن حكومات آسيا الوسطى، في إطلاقها مرحلة ثالثة من الإصلاح، سعت إلى التوفيق بين تفكيرها الجديد ومبادئ الإسلام. وبفضل نجاحها في قمع الإرهاب الإسلامي على أراضيها وإلغاء القوانين التي كانت تبرر ذلك القمع، صار في الإمكان القيام بذلك في هدوء. وقد أثمر هذا المشروع إحياء بدائل قديمة للعقائد القمعية التي هيمنت على الدين ألف عام وبعثها من جديد. وقد تصدّرت أوزبكستان هذا المسار. فقد حمل العصر الذهبي لخلافة بغداد بصمة قوية من آسيا الوسطى. إذ كان جيشها مؤلفًا في معظمه من أبناء آسيا الوسطى، ويمكن تتبع مخطط بغداد نفسها إلى نموذج أولي في ما هو اليوم تركمانستان.

وكان في طليعة هذا الاندفاع في المجال الفكري أفراد من أسرة البرامكة اللافتة، القادمة من بلخ في ما هو اليوم شمال أفغانستان. وقد كان البرامكة، الذين اعتنقوا الإسلام بعد البوذية، وراء تركيز الخلافة على الطب وفضولها تجاه الرياضيات والفلك الهنديين.

وبلخ، إلى جانب كونها لقرون مركزًا عظيمًا للبوذية، كانت مسقط رأس زرادشت، مؤسس العقيدة القديمة للشرق الفارسي بأسره. وقد صارت هذه المنطقة، التي سُميت خراسان وضمت مدنًا مثل نيسابور قرب الحدود الأفغانية-الإيرانية اليوم، مركزًا رئيسًا لمقاومة التزمّت والجمود العقدي اللذين سادا في بغداد وغيرها من البلاد الإسلامية. ومفتاح هذا «اللاهوت البلخي» هو احتضان الفاعلية الإنسانية. فالإيمان، بحسبه، يأتي من القلب لا من توجيه الآخرين. ومن ثم يرى أن الناس أحرار في استعمال العقل من دون هداية نبوية، وفي تقرير أفعالهم ضمن نطاق الإمكانات التي منحها الله.

والمصلحون المسلمون اليوم في أوزبكستان وغيرها من بلدان آسيا الوسطى لا يحتضنون هذا التقليد المعرفي الإقليمي العميق فحسب، بل أبرزوا رائده المبكر المهمَل، الفقيه أبو منصور الماتريدي من القرن العاشر. وقد جسّد الماتريدي، المولود، على نحو مناسب، في سمرقند، المذهب الحنفي الأقل تسلطًا في الفقه، الذي ترسّخ مبكرًا في آسيا الوسطى وما زال سائدًا فيها اليوم. وقد علّم أن الله خلق جميع الإمكانات وترك البشر أحرارًا في الاختيار بينها. وفي المجال العام، فصل بين المعتقدات والأفعال.

وسرعان ما أدرك فقهاء القانون المعاصرون في أوزبكستان وغيرها أن هذا التأويل يزيل الموانع الإسلامية أمام مفاهيم الحقوق والمواطنة والمشاركة المدنية التي هُمّشت أو حُظرت منذ الأيام الأولى للعقيدة. وأدركوا كذلك أن هذا «الإسلام المستنير» يفتح الباب أمام مصالحة كاملة بين الإسلام ومفاهيم الحكم والقانون والحياة المدنية التي سادت في اليونان وروما الكلاسيكيتين وظلت مكبوتة طويلًا. ومتسلحًا بهذه الأفكار، عقد الرئيس الأوزبكي شوكت ميرضيائيف عام 2020 مؤتمرًا دوليًا عن الماتريدي في مسقط رأس المفكر. ومفكرون في أنحاء المنطقة وخارجها يحتضنون اليوم هذا المفكر المهمَل بوصفه جسرًا إسلاميًا نحو الحداثة.

إن الأوزبك وغيرهم من أبناء آسيا الوسطى يحققون تقدمًا في المجالين القانوني والمدني جديرًا بأن يستحوذ على اهتمام العالم الإسلامي كله وما وراءه. فبدلًا من مهاجمة الإسلام، يجمع هؤلاء المصلحون بين تيارات مهمَلة من الفكر الإسلامي ومفاهيم غربية كلاسيكية عن القانون المدني والحكم، لتعزيز مقاربات للمجتمع والسياسة أدار لها العصر الذهبي الإسلامي ظهره قبل ألف عام.

ببليوغرافيا مختارة

Coulson, N. J. A History of Islamic Law. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2011.

Dalrymple, William. The Golden Road: How Ancient India Transformed the World. London: Bloomsbury, 2024.

Gutas, Dimitri. Avicenna and the Aristotelian Tradition . 2nd ed. Leiden: Brill, 2014.

Kennedy, Hugh. The Court of the Caliphs: The Rise and Fall of Islam’s Greatest Dynasty . London: Weidenfeld & Nicolson, 2004.

Lewis, Bernard. What Went Wrong?: The Clash Between Islam and Modernity in the Middle East. Oxford: Oxford University Press, 2002.

O’Leary, DeLacy. How Greek Science Passed to the Arabs . 2nd ed. London: Routledge, 2001.

Reilly, Robert R. The Closing of the Muslim Mind: How Intellectual Suicide Created the Modern Islamist Crisis. Wilmington, DE: ISI Books, 2010.

Starr, S. Frederick. Lost Enlightenment: Central Asia’s Golden Age from the Arab Conquest to Tamerlane. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2013.

س. فريدريك ستار (S. Frederick Starr) هو الرئيس المؤسس لمعهد آسيا الوسطى والقوقاز (Central Asia-Caucasus Institute) وزميل متميز لشؤون أوراسيا في المجلس الأمريكي للسياسة الخارجية (American Foreign Policy Council)، ومقره واشنطن العاصمة وستوكهولم بالسويد.

* Anthony Kaldellis, “Aristotle’s Politics in Byzantium,” in Well Begun Is Only Half Done: Translating Aristotle’s Political Ideas in Medieval Arabic, Syriac, Byzantine, and Jewish Sources , ed. Vasileios Syros, vol. 388 of Medieval and Renaissance Texts and Studies (Turnhout: Brepols, 2011), 121.